“儒家憲政”成為近來(lái)儒學(xué)復(fù)興者推出的一個(gè)強(qiáng)力概念，在憲政制度化成為越來(lái)越普遍的價(jià)值訴求的今天，任何意義上的憲政吁請(qǐng)與主張都很需要，只嫌其少，未嫌其多。比如微博上就有民憲、儒憲之類(lèi)的稱(chēng)謂，這是試圖從遠(yuǎn)近傳統(tǒng)中汲取憲政資源，乃大好。但，儒憲這一概念可能還需要小心對(duì)待，在有些人那里，儒家憲政和儒家政治甚至未加區(qū)分，混為一談。

　　憲政與政治是兩個(gè)概念，有聯(lián)系但并非一體。世上總是先有政治而后有憲政，憲政是政治構(gòu)成的一部分，也是它的秩序化。凡是有人群的地方就有政治，“政”為其公共事務(wù)，“治”則是對(duì)它的治理。但，治理需要權(quán)力，因而政治必然與權(quán)力有關(guān)，甚或它本身就表現(xiàn)為權(quán)力。從權(quán)力的獲得到權(quán)力的運(yùn)作，這就是政治的實(shí)在內(nèi)容。憲政不然，它是后發(fā)的，表現(xiàn)為對(duì)政治權(quán)力的分配與限制。雖然，憲政也可以追溯它的古典資源，但更多的，它是一種現(xiàn)代形態(tài)。當(dāng)1832年“立憲主義”在《牛津英語(yǔ)詞典》中第一次出現(xiàn)時(shí)，其語(yǔ)義就是從制度安排的角度，控制政府權(quán)力以保障民眾個(gè)人自由。不用說(shuō)，英倫是世界上第一個(gè)憲政國(guó)家。其次便是美國(guó)，作為一個(gè)新建國(guó)家，它對(duì)權(quán)力的限制與分配在憲法中是同步的。因此，談及憲政必然談及英美，這個(gè)概念和這兩個(gè)國(guó)家的政治實(shí)踐已合為一體，成為范式。

　　回到本土，傳統(tǒng)儒家有儒家政治毫無(wú)疑義，但儒家憲政卻頗費(fèi)斟酌。甚至，如果我們能夠把握儒家政治之大體，便不難于發(fā)現(xiàn)，儒家的憲政資源即使未必沒(méi)有，大致也是相對(duì)貧乏。因?yàn)槿寮覐膬?nèi)圣到外王，工夫更多地花在了政治上而非政治中的憲政上，它的用力之處在于范導(dǎo)權(quán)力，而非制約權(quán)力。所以，從實(shí)踐角度看，儒家固然可以抗衡王權(quán)專(zhuān)制，進(jìn)一步，儒家憲政的確可以作為一種古典憲政形態(tài)而存在，但它畢竟沒(méi)有能力終結(jié)兩千多年的專(zhuān)制歷史。這就不難理解，以儒學(xué)立身的梁?jiǎn)⒊葹楹问且杂悶榉妒剑珜?dǎo)并引發(fā)了中國(guó)現(xiàn)代史上第一次功敗垂成的清末立憲運(yùn)動(dòng)；并且很難想象，如果不是英倫等西學(xué)資源的激活，而是僅僅在傳統(tǒng)政治內(nèi)部打轉(zhuǎn)，是否還會(huì)有這一次憲政革命的發(fā)生；如果發(fā)生，它又會(huì)是一種什么樣態(tài)。一百多年來(lái)，中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)曲曲折折，但源頭卻在梁任公。今天我們談憲政，請(qǐng)不要忘記任公的垂范。

　　如果以“木桶理論”為喻，儒家政治的長(zhǎng)板是王道、仁政等，憲政則是它的短板。最近，中國(guó)儒教網(wǎng)創(chuàng)辦人（網(wǎng)名慕朵生）在新浪微博上發(fā)帖：為什么儒家會(huì)認(rèn)為“政為大”？因?yàn)槿寮依斫獾恼?，并不像西洋理論那樣認(rèn)為，“政治（或權(quán)力或國(guó)家）是必要的惡”，而是認(rèn)為“政治是必要的善”，是基于仁者愛(ài)人之心或王者愛(ài)民之心的政治，是為王道政治。我尾隨其后跟了一貼，有點(diǎn)開(kāi)玩笑：如此也就解構(gòu)了憲政的必要。權(quán)力是必要的惡，所以必要限制，如果它是必要的善，為何還要限制呢。這和“人民政府愛(ài)人民，人民政府人民愛(ài)”好有一比啊，不過(guò)這次是儒家憲政自我解構(gòu)了。

　　儒家憲政所以成為儒家政治的短板，正如英美憲政所以成為英美政治對(duì)人類(lèi)最大的貢獻(xiàn)，也許奧秘就在于如何看待政治（或權(quán)力或國(guó)家或政府）了，它到底是必要的惡還是必要的善，不同的觀念會(huì)形成不同的政治理路和架構(gòu)。英美憲政有加爾文以來(lái)的基督新教的背景，如果沒(méi)有這個(gè)背景，很難理解憲政主義的發(fā)生。在加爾文宗的清教徒那里，人是有罪的，人性是完全墮落的，正如使徒保羅在《羅馬書(shū)》里說(shuō)：“在我肉體之中，沒(méi)有良善”。如果人性如此，政治、政府、權(quán)力的本性不也如此嗎。這是《聯(lián)邦黨人文集》第51篇的告白：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了?！币?yàn)椤罢旧砣舨皇菍?duì)人性的最大反映，又是什么呢？”這里的邏輯是，人性是惡的，來(lái)自于人性的權(quán)力在本性上也是惡的，但相對(duì)于無(wú)政府，它是一種必要的惡；所以，必要對(duì)權(quán)力（政治、政府等）加以制度上的限制。這就是英美憲政所以發(fā)生的基督主義前提。

　　與此不同，儒家政治是王道政治，推行的是以己待人的仁政。它的人性論預(yù)設(shè)不是惡而是善，如“人皆可以為堯舜”“人皆有不忍人之心”“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！睉?yīng)該說(shuō)孟子說(shuō)得很好，值得現(xiàn)代政治效法。只是長(zhǎng)處即短處，視角即盲區(qū)。它的政治用力既然是以性善正面引導(dǎo)權(quán)力，或曰用道統(tǒng)支配政統(tǒng)，以彰顯政治這種必要的善；那么，它也就疏于從反面對(duì)權(quán)力加以防范、制約和限制了。并且在這個(gè)邏輯里，限制善本身就是一種惡（當(dāng)然，有人會(huì)說(shuō)我們有荀子，因?yàn)檐髯又鲝埲诵詯?。但由荀子?dǎo)出的韓非之類(lèi)的法家，是為權(quán)力立法而非為權(quán)利立法。因此法家的法是統(tǒng)治者用來(lái)治民的，不是民用來(lái)限制統(tǒng)治者的，其間更無(wú)憲政可言）。也許，我們是可以從儒家典籍中摭拾一些和憲政有關(guān)的散點(diǎn)論述；但它不太容易條貫成清晰完整的理論，更無(wú)論制度化的形成。故，儒家憲政，其實(shí)是儒家政治的軟肋?；蛟?，傳統(tǒng)儒家長(zhǎng)于政治，短于憲政。儒家推崇的是“大道之行也，天下為公”，那段極富感染力且又經(jīng)典化的“大同”表述，本身就是王道的藍(lán)圖，它需要靠權(quán)力的推進(jìn)并實(shí)現(xiàn)，怎么還會(huì)反過(guò)來(lái)限制權(quán)力呢。

　　對(duì)現(xiàn)實(shí)政治而言，我可以不要任何理想藍(lán)圖，但絕對(duì)不可不要對(duì)政治權(quán)力的限制。傳統(tǒng)儒家是古典社會(huì)主義，很難說(shuō)是對(duì)權(quán)力不信任并限制之的憲政主義。憲政是它的短板。然而，桶是用來(lái)盛水的，對(duì)政治這只水桶來(lái)說(shuō)，它的盛水量并不取決于仁政王道之類(lèi)的長(zhǎng)板，而是那塊短板。

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